Debe
vencer siempre el muñeco llamado “materialismo histórico”.
Puede competir sin más con cualquiera cuando pone a su servicio
a la teología, la cual hoy, como resulta notorio, es pequeña
y desagradable y no debe dejarse ver por nadie.(1)
Walter Benjamin.
La
singularidad de la obra de Walter Benjamin, según comenta
Michael Löwy, reside en el hecho de ser irreductible a los principales
modelos y tendencias intelectuales o políticas de su tiempo.
En su figura se concentran todas las contradicciones políticas
y culturales de la inteligencia judía de la Europa central. Su
producción intelectual se ubica en el cruce entre teología
y materialismo histórico, romanticismo conservador y revolución
nihilista, asimilación y sionismo, mesianismo mítico y
utopía profana(2).
La hipótesis de Löwy sostiene que Benjamin es uno de los
raros casos de autores en los cuales la afinidad electiva entre mesianismo
judío y utopía libertaria ha tenido una verdadera fusión,
dando nacimiento a una forma de pensamiento nueva, que no puede ser
reducida a ninguno de sus componentes. Los alcances de esta nueva forma
de pensamiento no son únicamente políticos o religiosos,
implican al mismo tiempo una cierta percepción de la temporalidad
histórica. La postura profunda de sus escritos es una nueva
concepción histórica, que si bien fue esbozada con
anterioridad por otros pensadores mesiánicos libertarios, encuentra
en Benjamin una alta expresión filosófica.
Un
itinerario a través del pensamiento de Benjamin muestra, según
algunos especialistas, una asombrosa continuidad con respecto a determinados
tópicos, junto a desplazamientos bruscos y cambios sorpresivos,
huidas hacia adelante, y saltos hacia atrás. Existen divergentes
interpretaciones que han dado origen a discusiones, a la hora de analizar
las fluctuaciones, los avances y retrocesos, la persistencia o no de
ciertos rasgos teológicos y el posicionamiento frente a la idea
de progreso en la historia, así como también a la presencia
del materialismo histórico en sus escritos. Por ejemplo, Martin
Jay, sostiene que la posición optimista, con su sobrestimación
de las implicaciones crecientes de la tecnología moderna en la
cultura de masas –que Adorno rechazaba– fue modificada cuando
Benjamin profundamente impresionado por el pacto Stalin-Hitler, comenzó
a introducir explícitamente motivos teológicos en su obra
discrepando con una concepción progresista
de la historia(3). Sin embargo, como
advierte Susan Buck-Morss, el pesimismo sobre el curso de la historia
como una característica tardía de su pensamiento, respuesta
al pacto de no-agresión Nazi-Soviético o la amenaza de
guerra inminente, es desmentido en el Passagen Werk, que muestra
una preocupación anterior por el mismo problema. Las primeras
notas de este trabajo describen el objetivo del proyecto: “erradicar
toda huella de desarrollo de la imagen histórica”, derrotar
la “ideología del progreso... en todos
sus aspectos”(4).
En
el mito, el curso del tiempo asume la forma de la predeterminación.
Los acontecimientos están prefijados por los dioses y son anunciados
por los oráculos. El mito prescribe que los seres humanos son
impotentes para interferir en la obra del destino. En este sentido,
mito e historia son incompatibles, en tanto el concepto de historia
supone la posibilidad de influencia humana sobre los acontecimientos.
Pero el tiempo mítico no está restringido a una época
particular, la ciencia puede estimular una fe ciega en el progreso que
propicie un fatalismo en la dirección de la historia. La racionalidad
técnica genera una temporalidad concebida bajo el signo mítico
de la predeterminación, convenciendo a los individuos, que el
curso actual de los acontecimientos no puede ser resistido. El Passagen
Werk, en la lectura de Buck-Morss, intenta fundamentalmente desarticular
las teorías míticas de la historia, cualquiera sea la
forma que asuman –tanto catástrofe inevitable como mejoramiento
continuo. El proyecto de los pasajes insiste en un ataque contra el
mito del progreso automático que considera un gran peligro desde
el punto de vista político. Precisamente, no es sorprendente
la crítica de Benjamin al desarrollo progresivo de las premisas
darwinistas que se extendieron al ámbito de la actividad humana
y a la “doctrina de selección natural”, ya que, según
sostiene, no hay nada natural en la progresión histórica,
aunque la naturaleza sí progrese históricamente. La nueva
naturaleza de la industria y la tecnología representa un avance
real a nivel de los medios de producción, mientras que a nivel
de las relaciones de producción, la explotación de las
clases permanece inalterada. Es la confusión entre naturaleza
e historia la que conduce al error. La evolución social es un
mito cuando identifica la barbarie histórica como natural, cuando
el progreso industrial se toma como punto de partida, el error mítico
consiste en tomar los avances de la naturaleza por avances de la historia
misma.
En
este sentido conviene hacer una aclaración. Para la teoría
de Benjamin, afirma Buck-Morss, resulta crucial mostrar que, a los ojos
de la comprensión filosófica, no existe una distinción
categórica absoluta entre tecnología y naturaleza. Por
supuesto, la tecnología es social e históricamente producida,
pero conforma una nueva naturaleza material (Benjamin se refería
no sólo a la tecnología industrial sino a todo el mundo
material, incluidos los seres humanos, transformados por esa naturaleza).
Este concepto deriva de la categoría “segunda naturaleza”
acuñada por Lukács(5),
que criticaba el supuesto de que el mundo en su forma dada, era natural
en el sentido ontológico.
De
este modo se obtienen dos épocas, que implican dos naturalezas.
La primera, la orgánica, evolucionó lentamente durante
millones de años; la segunda, la nuestra, comenzó con
la revolución industrial y se transforma día tras día.
Esta nueva era industrial posee un potencial utópico constructivo
como promesa social, que no se ve realizado en términos concretos.
Los humanos como especie llegaron al final de su evolución
decenas de miles de años atrás; pero la
humanidad como especie está aún en sus comienzos(6).
En la medida en que no es posible una plena realización del nuevo
potencial del industrialismo, la humanidad permanece en la prehistoria.
Un extremo optimismo respecto de las promesas de la nueva tecnología
y un total pesimismo con relación al curso de la historia, que
sin la revolución del proletariado jamás abandonaría
la etapa prehistórica, caracterizan los sucesivos momentos del
proyecto de los pasajes.
Löwy,
también apunta que Benjamin exhibe en sus primeros trabajos una
temprana desconfianza frente al progreso histórico. La asociación
íntima entre temas mesiánicos y utópico-anarquistas
en su obra, echa sus raíces en la crítica neorromántica
del “progreso” y del conocimiento puramente científico
y técnico. Como muchos jóvenes judíos alemanes
de su época, encuentra en la cultura romántica
un buen punto de partida para su recorrido. En su tesis sobre El
concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán
de 1916, celebraba en los románticos (en particular Schlegel
y Novalis) la superación de los ‘dogmas racionalistas’.
Y aún antes, en uno de sus primeros trabajos, el discurso “La
vida de los estudiantes” festejaba el poder crítico de
las imágenes utópicas, como la Revolución
Francesa o el Reino mesiánico.
Es
innegable que después de 1924 –descubrimiento simultáneo
del materialismo a través de Historia y conciencia de clase
de Lukács, y del bolchevismo, gracias a Asja Lacis– el
marxismo se convierte cada vez más en un componente crucial en
visión del mundo. Sin embargo, comunismo y materialismo histórico
no reemplazan sus antiguas convicciones romántico libertarias,
sino que se amalgaman con ellas, constituyendo un dispositivo crítico,
una figura de pensamiento singular y única. Ciertamente, durante
los años treinta, con la adquisición creciente de los
contenidos del materialismo histórico, sus referencias a un vocabulario
romántico son cada vez menos frecuentes, pero algunos elementos
fundamentales de esta visión del mundo permanecen en el corazón
de sus ideas religiosas y filosófico políticas. Para Löwy
no se puede comprender el mesianismo ni el anarquismo de Benjamin, sin
el campo cultural romántico que le sirve de común fundamento.
Inclusive, sus primeros escritos sobre teología judía
están en cierto modo inspirados por el romanticismo. En particular
“Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres”
de 1916, que ha sido históricamente atribuido a la influencia
de ciertas fuentes de la cábala, Sin embargo Scholem, en sus
memorias, afirma que él no comenzó a discutir la cábala
con Benjamin hasta 1917(7).
En
El concepto de crítica de arte en el romanticismo
alemán(8) se encuentra,
Según Löwy, también un pasaje capital para comprender
su filosofía mesiánica de la historia en gestación:
Benjamin opone una concepción cualitativa del tiempo “que
brota del mesianismo romántico”, y por el cual la vía
de la humanidad es un proceso de realización y no simplemente
de devenir, a la concepción vacía del tiempo característica
de la ideología moderna de progreso. Evidentemente esta formulación
guarda semejanzas innegables con las Tesis de la filosofía
de la historia de 1940.
Aquello
que se da a leer en las Tesis es un rechazo obstinado al mito
mortalmente peligroso de que el desarrollo técnico traerá
por si solo un mejoramiento de la condición social y la libertad
de los hombres, y que los socialistas solo deben seguir el movimiento
irresistible del progreso material para establecer una sociedad emancipada.
El
conformismo, que desde el principio ha hallado su comodidad en la social
democracia, no se refiere sólo a sus tácticas políticas,
sino también a sus ideas económicas. Esta es una de las
razones de su ulterior fracaso. Nada ha corrompido tanto a la clase
trabajadora alemana como la idea de nadar a favor
la corriente. El desarrollo técnico es la corriente con la cual
creían estar nadando.(9)
La
confianza en la corriente del progreso impuso a la social democracia
alemana su fantasmagoría política. Benjamin está
íntimamente convencido de que sin una interrupción revolucionaria
del progreso técnico tal como existe bajo el capitalismo, la
existencia misma de la humanidad corre peligro. Además, se siente
inclinado a pensar que el progreso capitalista industrial produjo un
grado considerable de regresión social que convierte a la modernidad
en lo contrario al paraíso perdido, es decir, el
infierno(10). En este marco, tienen
lugar las observaciones sobre el declive de la experiencia en el
mundo moderno que deben ser leídas en el contexto de esta
filosofía de la historia fundada en una crítica radical
a las ilusiones progresistas del historicismo. El concepto de experiencia,
que pertenece al orden de la tradición, tanto en la vida colectiva
como en la vida privada, no se confunde con el de vivencia,
que se sitúa en un nivel psicológico inmediato no teniendo
la misma significación.
Cuando
impera la experiencia en sentido estricto, ciertos contenidos del pasado
individual coinciden en la memoria con otros del
colectivo.(11)
La
idea es que la modernidad produce una degradación de la experiencia
efectiva. “El narrador” constata que en la época
contemporánea las acciones de la experiencia están
en baja y todo pareciera indicar que tienden a cero(12).
Benjamin relaciona el inicio de pauperización de la experiencia
con el advenimiento de la manufactura y de la producción de mercancías.
Este hecho está estrechamente ligado a la transformación
en autómata del individuo que exhiben los textos de Hoffman y
de Poe. “Si le autómata es el hombre que ha perdido toda
experiencia de memoria, el lazo entre la experiencia, la teología,
el materialismo histórico, es para Benjamin la ‘rememoración’
–que se distingue del recuerdo, ligado a lo simplemente ‘vivido’.
Según un fragmento del Passagen Werk, en la rememoración
‘hacemos una experiencia que nos impide concebir la historia de
una manera radicalmente ateológica’; y en una de las notas
preparatorias para las tesis, la rememoración es presentada como
la ‘quintaesencia’ de la ‘concepción
teológica de la historia’ de los judíos”(13).
Como oposición a la memoria voluntaria, la rememoración
no se contenta con evocar el pasado, sino que trata por el contrario
de transformarlo, adquiriendo, de esta manera, un potencial utópico.
Es
necesario recurrir al análisis que realiza Buck-Morss sobre el
proyecto de los Pasajes, para hacer visible la fusión de los
contenidos teológicos y materialistas en la obra Benjamin. En
su trabajo de 1924, El origen del drama barroco alemán,
había estudiado la función de la alegoría para
los dramaturgos barrocos. Éstos veían a cada uno de los
elementos de la naturaleza como plenos de significado, que los humanos
sólo debían interpretar para develar la verdad. Pero el
hecho de que cada elemento pudiera ser traducido en una multiplicidad
de formas paradójicas, de modo que en última instancia
cualquier objeto podía representar a cualquier otro, implicaba
una arbitrariedad referencial que parecía negar la pretensión
misma de una naturaleza plena de significado. Bejamin elogiaba a los
dramaturgos del Barroco alemán por reconocer que está
paradoja demandaba una solución teológica (filosófica),
no estética. Pero criticaba el particular marco teológico
empleado, porque abandonaban “traicioneramente” al mal a
esa misma naturaleza doliente que había sido su preocupación
inicial. El concepto barroco de redención cristiana se oponía
tanto a la historia como a la naturaleza, como un evento no perteneciente
a este mundo, sino al más allá. Sin embargo, el pensamiento
cabalístico proporcionaba una alternativa a las antinomias filosóficas
presentes no sólo en la teología cristiana del Barroco,
sin en el subjetivismo idealista, en la forma secular de la Ilustración.
Específicamente, la cábala evitaba la brecha entre espíritu
y materia que culminaba en el abandono de la naturaleza del drama barroco,
y negaba la idea de que la redención fuera una cuestión
antimaterial y extramundana. Lo distintivo de la Cábala era su
forma mítica de cognición que revelaba verdades previamente
ocultas dentro de la naturaleza, que resultaban plenas de significado
sólo en el contexto de una edad mesiánica (en términos
seculares, marxistas, una sociedad justa, sin clases). Los cabalistas
leían la realidad y los textos, no para descubrir un plan histórico
global, sino para interpretar esas partes fragmentarias como signos
del potencial mesiánico del presente. La verdad así revelada
se expresaba en los escritos cabalísticos de manera indirecta,
inventiva, en acertijos, proporcionando una forma antiautoritaria de
pedagogía. Este esquema le proporciona a Benjamin un dispositivo
para articular en términos mesiánicos la misión
redentora del proletariado. El muñeco –materialismo histórico–
se vale del enano de la teología para ganar la partida.
Cuando
en la Cábala, los textos sagrados y la imagen del presente se
unen de manera tal que ambos son iluminados por la luz mesiánica
de la redención, el presente histórico se muestra preñado
del potencial de la utopía mundana. Así mismo
El
historiador (materialista)... Toma la constelación en
la que ha entrado su propia época con una época anterior
perfectamente determinada. Y funda así un concepto de presente
como “tiempo actual”, en el que están
dispersas las astillas del tiempo mesiánico.(14)
Benjamin
lleva las concepciones tradicionales de la historia y la filosofía
hasta su punto de ruptura. Rompe radicalmente con el canon filosófico
buscando la verdad en “el montón de basura”, en los
objetos obsoletos de la historia moderna, en los materiales caducos,
en las ruinas de la producción de mercancías, hundidas
en la decadencia, junto a las cualidades filosóficamente superadas
de especificidad empírica. Su objetivo es rescatar los objetos
históricos sustrayéndolos de la historia secuencial, según
los principios del montaje. En la obra de los pasajes, los objetos del
siglo XIX debían volverse visibles en tanto orígenes del
presente, rechazando simultáneamente todo supuesto acerca del
progreso. Para que un trozo del pasado pueda ser tocado por la realidad
presente no debería existir continuidad alguna entre ellos. Sobre
tal supuesto descansa el concepto de “tiempo actual”. En
tanto historia previa, los objetos son prototipos que pueden ser reconocidos
como precursores del presente, no importa cuan distantes o extraños
parezcan. Benjamin afirma que si la historia previa de un objeto revela
su posibilidad (incluido su potencial utópico), su historia posterior
es aquella que lo muestra en que ha devenido, en tanto objeto de la
historia natural. Ambas son legibles en la “estructura monádica”
del objeto histórico arrancado del continuum de la historia.
En las huellas dejadas por la historia posterior del objeto, las condiciones
de su decadencia y la forma de trasmisión cultural, las imágenes
utópicas de los objetos pasados pueden ser leídas como
verdad. Es la potente confrontación de la historia previa y la
historia posterior del objeto aquello que lo vuelve actual, revolucionario.
...
en el fundamento de la historiografía materialista hay un principio
constructivo. Al pensamiento no pertenece sólo el movimiento
de las ideas, sino también la detención de éstas.
Cuando el pensamiento se detiene de golpe en una constelación
cargada de tensiones, le imparte un golpe para el cual la tensión
se cristaliza en una mónada. El materialista histórico
afronta un objeto histórico únicamente cuando éste
se le presenta como mónada. En dicha estructura reconoce una
detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra forma,
de una chance revolucionaria en la lucha por el
pasado oprimido.(15)
El
objetivo del programa de Benjamin era destruir la inmediatez mítica
del presente, no insertándola en una secuencia cultural que afirma
el presente como culminación, sino descubriendo aquella constelación
de orígenes históricos que tienen el poder de hacer explotar
el continuum de la historia. Para ello, se acercó al materialismo
histórico, no abandonando las premisas teológicas, sino
manteniéndolas en tensión con las adquisiciones materialistas.
Notas
(1)Walter
Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en
Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, Sur, 1970.
(2)Löwy,
Michael. Redención y Utopía, Buenos Aires, El
Cielo por Asalto, 1997.
(3)Jay,
Martin. Adorno, Madrid, Siglo XXI, 1988.
(4)Buck-Morss,
Susan. Dialéctica de la mirada, Madrid, Visor, 1995.
p 96.
(5)Lukács,
Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, 1985.
(6)Passagen
Werk, citado en Buck-Morss, p 82.
(7)Löwy,
p 99.
(8)Benjamin,
Walter. El concepto de crítica de arte en el romanticismo
alemán, Barcelona, Península, 1988.
(9)Walter
Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en
Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, Sur, 1970, p 83.
(10)Walter
Benjamin, “El Paris del Segundo Imperio en Baudelaire” en
Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1972.
(11)Walter
Benjamin, “Sobre algunos temas en Baudelaire” en Iluminaciones
II, Madrid, Taurus, 1972, p 128.
(12)Walter
Benjamin, “El narrador” en Discursos Interrumpidos I,
Madrid, Taurus, 1973.
(13)Löwy,
p 117.
(14)Tesis,
p 89.
(15)Tesis,
p 88.
©
Diego Cousido
