Las cartas del mal - Carta de Baruch de Spinoza

Al muy erudito y muy distinguido señor W. van B. de Baruch de Spinoza

Mi señor y amigo:

Cuando leí su primera carta pensé que nuestras opiniones coincidían casi del todo, pero por su segunda carta, que me llegó el 21 de este mes, comprendo que ése no es ni remotamente el caso, y veo que no sólo estamos en desacuerdo sobre las cosas que finalmente se pueden deducir de los primeros principios, sino también sobre los principios mismos. Por eso creo que nosotros, con nuestras cartas, no podemos enseñarnos casi nada, porque veo que ninguna prueba, por bien fundada que esté en las leyes de la demostración, vale para usted si no coincide con la versión que usted mismo u esos otros así llamados teólogos conocidos por usted dan de las Sagradas Escrituras (1). Ahora, si es su convicción que Dios por medio de la Sagrada Escritura habla más claro y más eficazmente que por la luz del entendimiento natural, que también nos ha regalado y que con su sabiduría divina conserva indemne e incorrupto, entonces usted tiene motivos fundados para someter su entendimiento a las opiniones que le adjudica a la Sagrada Escritura, y yo mismo no podría actuar de otra manera. Pero en lo que a mí concierne, yo declaro rotundamente y sin ambages que no comprendo la Sagrada Escritura aunque he dedicado a ella muchos años. Además, estoy muy seguro de que una vez que he encontrado una prueba bien fundada, ya nunca más alcanzaré pensamientos que puedan llevarme a dudar de esa prueba. Por eso estoy en paz con lo que mi entendimiento me demuestra, no tengo ningún temor de engañarme acerca de ello ni de que se contradiga con la Sagrada Escritura, incluso sin haberla investigado. Porque la verdad no puede ser contraria a la verdad, tal como he indicado claramente en mi Apéndice (2) (no puedo señalar el capítulo porque acá en el campo no tengo el libro). Y aunque llegara a captar que el fruto que hasta ahora he recogido de mi entendimiento natural fuera falso, ello me haría feliz, puesto que disfruto de mi vida no entre tristeza y quejas sino entre la tranquilidad del espíritu, la dicha y la alegría, ascendiendo de vez en cuando algún escalón. Mientras tanto soy consciente (y eso me da la más alta satisfacción y tranquilidad de espíritu) de que todo ocurre así por la fuerza de un ser más perfecto y según su invariante decisión.

Sin embargo, para volver a su carta, le agradezco mucho que me aclare a tiempo su manera de filosofar. Pero lo que no le agradezco de ninguna manera es el que me atribuya las ideas que se le antoja deducir de mi carta. ¿Qué fundamentos, me pregunto, le ha dado mi carta para atribuirme la opinión de que los hombres son iguales a los animales, de que los hombres mueren tal como los animales y perecen, y de que nuestras obras le disgustan a Dios, etcétera? (sobre este último punto sin embargo nuestras opiniones sí difieren mucho, porque si le entiendo bien usted piensa que a Dios le complacen nuestras obras como a alguien que ha logrado su meta, porque su plan se ha cumplido según deseaba). En lo que a mí concierne, en cambio, he dicho con total claridad que [los] hombres de bien honran a Dios y por honrarlo se hacen cada vez más perfectos para amar a Dios. Ahora, ¿es eso igualarlos a los animales, u opinar que perecen como animales, y que sus obras no le complacen a Dios? Si hubiera leído mi carta con más atención habría captado claramente que nuestro desacuerdo se basa únicamente en lo siguiente: Si Dios como Dios, es decir, en [sentido] absoluto, sin que se le asigne característica humana alguna, comunica a los hombres de bien la perfección que tienen, tal como pienso yo, o si lo hace como un juez, que es lo que supone usted. Y así se llega a lo que usted llama mi defensa de los ateos: Que sirven a Dios tanto como los píos porque todo lo que pueden llegar a hacer lo hacen en concordancia con la decisión de Dios. Pero eso no se sigue de mis palabras de ninguna manera, porque yo no lo introduzco a Dios como juez, y por eso juzgo las obras según el valor de cada obra y no según la potencia del que obra. Y la recompensa que le sigue a la acción, le sigue tan necesariamente como que a la naturaleza del triángulo le sigue el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos. Eso lo entenderá todo aquel que preste atención sólo a esto: Que nuestra salvación más elevada consiste en el amor hacia Dios, y que ese amor resulta necesariamente del conocimiento de Dios, que nos es puesto tan cerca del corazón. Ahora, eso por lo general es muy fácil de probar si tan sólo se tiene en cuenta el carácter de la decisión de Dios, como he explicado en mi Apéndice. Admito sin embargo que todos aquellos que confunden la naturaleza divina con la humana son muy incapaces de comprender esto.

Tenía la intención de terminar la carta en este punto para no molestarle más con cosas que (como resulta de la muy devota adición al final de su carta) le sirven sólo de broma y de materia para reírse pero no le son de ninguna utilidad. Sin embargo, para no rechazar del todo su pedido, seguiré un poco más y daré una explicación de los términos negación y privación; también haré brevemente una aclaración más detallada que es necesaria para la mejor comprensión de mi carta anterior.

En primer lugar quiero observar que privación no es la acción de privar, sino un simple y mero no tener, que nada es en sí mismo porque sólo es una manera de pensar, una entelequia que formamos cuando comparamos una cosa con la otra. Así decimos, por ejemplo, que un ciego ha sido privado de la vista porque fácilmente nos lo podemos imaginar como vidente, ya sea que esta idea se origine en que lo comparemos con otros que sí ven, o en que comparemos su actual estado con uno anterior en el que fuera vidente. Cuando consideramos así a ese hombre, quiero decir, comparando su naturaleza con la de otros o con su propia naturaleza anterior, planteamos entonces que la vista pertenece a su naturaleza y por eso decimos que él ha sido privado de ella. Pero si nos atenemos a la decisión de Dios y a su carácter, de ese hombre tan poco como de una piedra podemos decir que ha sido privado de la vista, porque es tan absurdo decir que a ese hombre en ese momento le corresponde la vista como decir que [la vista le corresponde] a una piedra. Porque a ese hombre no le pertenece otra cosa, y no es de él ninguna otra, que aquella que el entendimiento y la voluntad de Dios le adjudican. Y por eso Dios es tan poco la causa del no ver de él como del no ver de la piedra, que son mera negación. El mismo caso se da también cuando consideramos la naturaleza del hombre que es guiado por un deseo de placer: Comparamos su actual deseo con los de hombres de bien o con el que él tenía en otro momento. Entonces sostenemos que ese hombre ha sido privado de un deseo mejor, porque somos de la opinión de que en ese instante también le corresponde un deseo de castidad. Pero no podemos hacer eso si nos atenemos al carácter de la decisión y el entendimiento de Dios, porque desde ese punto de vista, el deseo mejor en ese instante pertenece tan poco a la naturaleza de ese hombre como a la naturaleza del diablo o a la de una piedra. Por eso desde ese punto de vista el deseo mejor (en ese cuerpo) no es una privación sino una negación. Ahora bien, entonces privación no es otra cosa que el negarse algo que a nuestro juicio pertenece a la naturaleza de un caso, y negación no es otra cosa que el negarse algo porque no pertenece a la naturaleza de un caso. Y eso aclara por qué el deseo de Adán por las cosas terrenales sólo fue malo según nuestro entendimiento, pero no según el entendimiento de Dios. Ya que aún cuando Dios conocía tanto el estado anterior de Adán como el actual, no por eso pensó que Adán hubiera sido privado de su estado anterior, lo que habría querido decir que su estado anterior pertenecía a su naturaleza actual. Si así fuera, Dios habría pensado algo contradictorio con su voluntad, o sea con su propio entendimiento.

Si usted hubiera entendido bien aquello y también que yo no admito la libertad que Descartes le adjudica al espíritu -tal como L.M. (3) lo ha declarado en mi nombre en el prólogo-, entonces no encontraría ni la menor contradicción en mis palabras. Pero veo que habría hecho mucho mejor contestándole en mi primera carta con las palabras de Descartes, diciendo (tal como lo he hecho en el Apéndice en diferentes lugares) que no podemos saber cómo es que nuestra libertad y todo lo que de ella depende se componen con la providencia y libertad de Dios para que nosotros no podamos encontrar, considerando la creación de Dios, ninguna contradicción en nuestra libertad, ya que simplemente no podemos entender cómo Dios ha creado las cosas y, lo que es lo mismo, cómo las mantiene. Pero pensé que usted había leído ya el prólogo y que si yo no contestaba según mi propia convicción faltaba a la obligación que me imponía la amistad que afectuosamente le había ofrecido. Pero no lo estimo de ninguna importancia. Sin embargo, como veo que no ha comprendido la intención de Descartes, le pido que preste atención a los dos puntos que siguen:

En primer lugar, ni por mí ni por Descartes ha sido dicho que pertenezca a nuestra naturaleza mantener nuestra voluntad encerrada dentro del cerco de nuestro entendimiento, sino sólo que Dios nos ha dado un entendimiento limitado y una voluntad ilimitada sin que sepamos para nada con qué meta nos ha creado. Además de que semejante voluntad ilimitada o perfecta, no sólo nos hace más perfectos sino que es también muy necesaria para nosotros, como le aclararé en lo que sigue.

En segundo lugar, nuestra libertad no consiste en una cierta correspondencia, ni en una cierta arbitrariedad, sino en una manera de afirmar y de negar, de modo que con cuanta menor arbitrariedad juzgamos un caso u otro, más libres somos. Por ejemplo, cuando la naturaleza de Dios nos es conocida, la confirmación de que Dios existe se sigue tan necesariamente de nuestra naturaleza como de la naturaleza de un triángulo se sigue que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, y sin embargo nunca somos más libres que cuando afirmamos algo de esa manera. Ahora, visto que esa necesariedad no es otra cosa que la decisión de Dios, como he mostrado claramente en mi Apéndice, a partir de eso en cierta medida se entiende cómo es que hacemos algo libremente y siendo causa ello, aunque lo hagamos por necesidad según la decisión de Dios. Eso lo podemos entender en cierta medida, digo, cuando confirmamos algo que captamos clara y distintamente. Empero cuando sostenemos algo que no captamos clara y distintamente, o sea cuando permitimos que nuestra [voluntad] escape del cerco de nuestro entendimiento, entonces no podemos captar la necesidad y las decisiones de Dios, sino sólo nuestra libertad que está siempre incluida en nuestra voluntad (y es sólo desde este punto de vista que nuestras acciones son llamadas buenas o malas). Entonces cuando tratamos de conciliar nuestra libertad con la decisión de Dios y su continua creación, confundimos aquello que aprehendemos clara y distintamente con aquello que no comprendemos y por eso nuestro intento es vano. Así, nos alcanza con saber que somos libres, que podemos serlo contra la decisión de Dios y que somos la causa del mal, porque ninguna acción puede ser llamada mala si no es con respecto a nuestra libertad. Hasta aquí sobre Descartes, para demostrar que sus palabras en ese punto no tienen contradicción.

Paso ahora a tratar mi propio punto de vista y, para empezar, quiero indicar la utilidad que de él se sigue y que básicamente consiste en que nuestro entendimiento, libre de toda superstición, nos entrega a Dios en cuerpo y espíritu. No niego que las plegarias sean muy útiles para nosotros (4) -porque mi entendimiento es demasiado limitado como para determinar todos los medios que Dios tiene a su disposición para llevar a la gente a sentir amor por él, lo que es lo mismo que decir hacia la salvación- de modo que no puede decirse que mi punto de vista sea dañino. Al contrario, para aquéllos que no son dominados por los prejuicios o las supersticiones infantiles es la única manera de llegar al grado más alto de beatitud.

Pero su comentario según el cual yo, al hacer a los hombres dependientes de Dios, los pongo por eso al mismo nivel que al de los elementos, las plantas y las piedras, prueba claramente que ha interpretado mi punto de vista de un modo totalmente equivocado y que confunde las cosas que tienen que ver con el entendimiento con las que tienen que ver con la imaginación. Porque si hubiera captado puramente con el entendimiento lo que quiere decir ser dependiente de Dios, entonces de seguro no pensaría que la cosas, por depender de Dios, son materia inerte, muerta e imperfecta (¿quién alguna vez se atrevió a decir tales bajezas sobre lo más altamente perfecto?). Al contrario, captaría entonces que precisamente por depender de Dios son perfectas. Y tan es así que entendemos mejor esa dependencia y ese accionar necesariamente por la decisión de Dios cuando prestamos atención a las criaturas más perfectas y dotadas de entendimiento, y no a troncos y plantas, según se sigue claramente de aquello que ya he dicho antes sobre las intenciones de Descartes. Debería haber prestado atención a eso.

No puedo ocultar que me sorprende en muy alta medida cuando dice: Si Dios no castigara un delito (quiero decir como un juez y con un castigo que no resultaría por sí mismo del delito, ya que es sólo eso lo que nos importa) ¿qué consideración me impediría cometer todos los crímenes posibles? Ciertamente, quien deja de hacerlo solamente por temor al castigo (lo cual no quiero creer de usted), no obra nunca por amor ni abraza la virtud en lo más mínimo. En lo que a mí concierne, yo dejo de hacer esas cosas o trato por lo menos de dejar de hacerlas porque van expresamente en contra de mi peculiar naturaleza y me desviarían del amor y del conocimiento de Dios.

Además, si hubiera prestado un poco de atención a la naturaleza humana, y si hubiera entendido la naturaleza de la decisión de Dios como expliqué en mi Apéndice, y si finalmente hubiera sabido cómo hay que deducir algo antes de que se pueda llegar a una conclusión, entonces no habría dicho tan ligeramente que este punto de vista nos pone a un mismo nivel con los troncos de árboles etcétera, y no me habría atribuido tantas tonterías como las que se le ocurren ahora.

Antes de proceder con su segunda regla, dice usted que hay dos cosas que no entiende: Mi respuesta al primer punto es que con Descartes es suficiente para llegar a su conclusión, a saber: Que si sólo presta atención a su propia naturaleza experimentará que puede suspender su juicio. Sin embargo, dice que en usted mismo no experimenta que actualmente tengamos suficiente poder sobre el entendimiento como para poder mantenerlo siempre, lo que para Descartes sería lo mismo que que no pudiésemos saber actualmente que nosotros, mientras existamos, seremos siempre seres pensantes, o dicho de otra manera, que mantendremos la naturaleza de un ser pensante. Y esto ciertamente encierra una contradicción.

Con respecto al segundo punto, digo con Descartes que si no pudiésemos extender nuestra voluntad fuera de los límites de nuestro muy restringido entendimiento, seríamos muy infelices e incapaces incluso de comer un pedazo de pan, o de dar un paso adelante sin quedarnos a un tiempo paralizados por ser todo tan incierto y peligroso.

Procedo ahora con su segunda regla, y declaro entonces que si bien no le concedo a la Escritura tanta veracidad como usted encuentra en ella, le atribuyo sin embargo tanta o más autoridad. Además de que me cuido mucho más que otros de atribuirle ciertas opiniones infantiles y tontas, algo que sólo puede hacer el que tiene o una buena comprensión de la filosofía o revelaciones divinas. Por eso me impresionan muy poco las explicaciones que da de la Escritura el común de los teólogos, sobre todo cuando son de la calaña de los que toman la Escritura literalmente y según su intención exterior. Y sin embargo nunca he conocido, aparte de los socinianos (5), a un teólogo que fuera tan bruto como para no darse cuenta de que la Sagrada Escritura habla muy a menudo de manera humana sobre Dios y expresa su intención en parábolas o símiles. Y en lo que concierne a la contradicción que usted (en vano me parece) trata de mostrar, creo que entiende por símil algo totalmente diferente que lo que se entiende normalmente. Porque, ¿dónde se ha visto que el que exprese sus ideas en símiles se aparte por ello de su intención? Cuando Micaiah le dijo al rey Ahab que había visto a Dios sentado en su trono y a sus huestes celestiales paradas a diestra y siniestra, y que Dios les había preguntado quién quería seducir a Ahab (6), ciertamente se trató de un símil, con el que el profeta expresó de forma suficientemente clara, sin apartarse bajo ningún punto de vista de su intención, lo que tenía que revelar en nombre de Dios, pues eso era lo importante en aquella ocasión (en la que no se trataba de enseñar las altas doctrinas de la teología). Así también los demás profetas han revelado de esa manera la palabra de Dios por orden de Dios, no porque Dios deseara de ellos este método, sino porque éste fue el mejor método para llevar al pueblo hacia la meta más importante de la Escritura, que según la palabra del mismo Cristo consiste en esto: Amar a Dios ante todo y a su prójimo como sí mismo. Las altas reflexiones en mi opinión no tienen nada que ver con la Escritura. En lo que a mí concierne, no he aprendido ni aprenderé ningún atributo eterno de Dios de la Sagrada Escritura.

Sin embargo, en lo que concierne a la demostración de que los profetas han expresado la palabra de Dios de tal o cual manera, y visto que la verdad no se opone a la verdad sino sólo a las demostraciones (como admitirá todo aquel que conozca el método de la argumentación), sería necesario [demostrar] que la Escritura tal y como está es realmente la palabra revelada de Dios. No puedo obtener una demostración exacta de eso a no ser por revelación divina. Y por eso he dicho: Yo creo (y no: yo sé exactamente) que todas las cosas que dios reveló a los profetas (7), etc., porque lo creo firmemente, pero no sé exactamente si los profetas han sido consejeros confiables y reales enviados de Dios. Entonces en mis afirmaciones no hay ninguna contradicción, mientras que en cambio entre aquello que se les opone se encuentran no pocas.

El resto de su carta, a saber, su comentario: Al final lo sumamente perfecto supo (8) etc., y lo que después alega contra el ejemplo del veneno, y finalmente lo que respecta al Apéndice y lo que se sigue de eso, a mi modo de ver no tiene nada que ver con la presente cuestión.

En lo que concierne al prólogo de L. M., ahí por cierto también está indicado lo que le faltó indicar a Descartes para dar una sólida prueba del libre albedrío, y se agrega que abrigo una opinión contraria y cómo la abrigo. Tal vez con el tiempo llegaré a exponer esta idea, por ahora no tengo ninguna intención de hacerlo.

No pensé más en la obra de Descartes ni me preocupé por ella desde que apareció en holandés. Tengo para eso mis razones, pero sería demasiado enumerarlas aquí. Por eso ahora no me queda nada más que decir que yo, etc.

Schiedam, 28 de Enero de 1665.

Traducción: Natacha Dolkens y Florencio Noceti.

NOTAS

(1)
En esta segunda carta, y hasta el final de la correspondencia -al contrario de lo que había hecho en la primera misiva- Spinoza escribe “Sagradas Escrituras”, “Dios” y otras palabras clave con mayúscula. Resulta más tentador atribuir esto a un creciente recelo, y acaso a cierto desprecio respecto de su corresponsal, que a un descuido inicial. Asimismo, el “Vuestra Señoría” de la primera misiva es reemplazado en ésta por un simple “usted”.

(2)
Se refiere aquí a sus Pensamientos metafísicos. Véase nota 1 a la primera carta.

(3)
Sin dudas Lodewijk Meyer. Amstelodamense de origen alemán y confesión luterana. Petiso y atorrante de acuerdo a todas las descripciones, también médico (secuaz de Jan Bouwmeester), filósofo (graduado con una tesis de inspiración cartesiana sobre la materia) y dramaturgo (director incluso del Teatro de Ámsterdam). Era por entonces íntimo amigo de Spinoza -aún sin pertenecer a su círculo- además de autor del prólogo de su opera prima. Sus exégesis cada vez más racionalistas de las sagradas escrituras y acaso otros motivos de los que nada sabemos, acabarían a la larga con aquella amistad.

(4)
La versión latina niega aquí tres veces, y en consecuencia niega, preferimos el original holandés que al negar dos veces, afirma.

(5)
Llámase socinianos propiamente a los seguidores de Lelio y Fausto Sozzini, reformadores italianos del siglo XVI que habrían abogado, entre otras cosas, por una interpretación literal de la Biblia, y en este sentido parecería estar utilizando el término Spinoza. Pero en tiempos de Spinoza, al parecer, el uso del término se había extendido y era habitual que muchos racionalistas y librepensadores fueran acusados de socinianismo por las autoridades eclesiásticas en virtud del unitarismo, el naturalismo y el optimismo más o menos comunes a todos ellos. Cabe aclarar que la imprecisión no es nuestra, sino de las autoridades eclesiásticas.

(6)
Rara avis bíblica del I Reyes 22:19. Contar la anécdota y señalar el símil.

(7)
Cita textual del penúltimo párrafo de la carta II.

(8)
Cita textual del antepenúltimo párrafo de la carta III.