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“La
historia y la problemática de la traducción, en Europa,
se han constituido muy pronto sobre el suelo –en realidad
sobre el cuerpo mismo o el corpus– de la Sagrada Escritura” |
Jacques Derrida,
en El lenguaje y las instituciones filosóficas
¿Por
qué ocuparse de la traducción, y al mismo tiempo del ensayo,
en relación con la tradición hermenéutica signada
históricamente por lo religioso? ¿Por qué sería
relevante plantear el problema de la traducción, escritura e
interpretación en las ciencias sociales argentinas como el problema
teórico del ensayo en primer término?
Como género, una parte del ensayo
argentino se ubica hoy bajo una lógica especular. No sólo
inspirado por el europeo en su forma, sino heredero también de
sus conflictos y absolutamente enlazado con éste en su evolución
histórica, es, en su derrotero, una clara muestra del camino
de la pretensión: de inserción, de circulación,
de asimilación, y eventualmente de acumulación. No se
trataba de refutar orígenes para reemplazarlos por otros, de
abolir lenguas madres para encontrar otras tantas en la búsqueda
de una esencia americana para emanciparse a través del camino
del ensayo. La función especular, trabada desde viejos complejos
de orfandades, estaba atravesada por proyectos cuasi utópicos
de conquista de la virginidad de la palabra. Más ampliamente,
en la tradición ensayística latinoamericana, lo que había
comenzado siendo una cruzada personal contra la injusticia de la metrópolis
(o una apología, o una defensa), había conformado un proyecto
desbocado de lucha contra la desmesura: la realidad, convertida en eterna
cantera, promovía desbordes épicos de matices dementes.
Como traducción de la realidad, existían (y existen todavía
hoy) ensayos de carriles inciertos que consumen cuerpos en el fuego
de su avance. Son los menos. Demasiado evidentes son los otros, promovidos
y lanzados a girar con el tropo del espejo y el espectáculo,
signos de otra cosa y signos de la traducción de tradiciones.
Conminado a traducir, o a leer traducciones,
el ensayista argentino encarnaba los conflictos de la traducción
duplicándolo hacia adentro y hacia afuera. Hacia afuera intensificaba
el reflejo evanescente de la lejana y ubicua metrópolis; hacia
adentro, refractaba sobre el jet set intelectual la espectacularidad
de la función hermenéutica en que se metamorfoseaba, lentamente,
la tarea del escribir. A este panorama se agregó, en los últimos
años, el refinamiento de los mecanismos burocráticos dentro
del mundo académico-intelectual y la obligación complementaria
de publicar. Uno de los efectos de la instrumentalización de
la escritura bajo la forma de ensayo (abc básico de la
sobrevida del intelectual) fue la pérdida de lectores no funcionales
proporcional al aumento de la circulación funcional. Un segundo
efecto fue la cristalización de tópicos recurrentes. El
tercero fue el desplazamiento del acto del escribir a una remota y mítica
función hermenéutico-poética que (y esto no parece
ser paradójico) pocas veces deja huellas en la prosa. En la medida
en que el ensayo sabe tomar la forma de una larga paráfrasis,
o en la medida en que las citas obligadas invaden todo el cuerpo del
ensayo –reconocible a veces en su conjunto con sólo leer la paleta
de citas–, se actualiza el problema de su escritura como traducción
de la misma lengua a la misma lengua. Afecta al género independientemente
de su nacionalidad y acecha a todo lo escrito en el dominio de las ciencias
humanas.
Ensayar
La
reflexión sobre la traducción se constituyó en
Europa sobre el problema de la hermenéutica a partir de los sucesivos
intentos de traducir, o explicar, las Sagradas Escrituras. Que a partir
del Renacimiento, la mónada Grecia-Roma haya devenido cultura
y haya abandonado su ser lengua(s) diferenciadas y activas, determina
un problema central en lo que respecta a la traducción en Occidente:
se trata de la contradicción que supone que Grecia y Roma son
lo mismo y no lo mismo a la vez: lo son, desde la perspectiva
renacentista, en tanto los discursos griego y romano se transforman
en cultura a ser recobrada; no lo son, porque desde los tiempos de Adriano
fue habitual el combate contra el bilingüismo y la separación
de cada lengua según esferas diferenciadas. Una sola lengua de
cultura, el latín medieval y moderno, fue "la única
forma del griego destinada al éxito y la perduración"(1).
A
la perduración del griego y el latín como lenguas de cultura
en la Modernidad, y la conciencia acerca del lapso temporal que dicha
perduración conlleva, se superpondría el problema general
de la hermenéutica. Al menos hasta fines del siglo XVIII, la
hermenéutica interpreta todo tipo de signos, lo cual supone un
principio básico de traductibilidad(2). El ensayo, que surge
como género en el siglo XVI de la mano de Montaigne, se instaura
como una nueva fase de la etapa hermenéutica, constituyendo,
hoy, una suerte de retórica(3) –interpretación de la interpretación–
que desborda cuantitativamente. El siglo XVI es justamente, para Foucault,
aquel en que la hermenéutica y la semiología se confunden,
aquel que clausura el complejo juego de la ressemblance, aquel
en que el ensayo abre, o se abre en, el pleno orden del discurso que
durante los siglos XVII y XVIII hará del lenguaje un caso más
de representación entre las representaciones, una nueva apertura
del juego de espejos no ya entre discurso y realidad, sino entre discurso
y discurso. Somos herederos, todavía, de este viejo problema
gnoseológico.
Existe
un vínculo entre hermenéutica y traducción, y el
ensayo es la forma por excelencia en que se hace presente una nueva
imbricación. ¿Por qué el ensayo? Porque éste, en
términos de Adorno, debería ser lo que "en vez de
producir científicamente algo o de crear algo artísticamente
(...) refleja aún el ocio de lo infantil, que se inflama sin
escrúpulos con lo que ya otros han hecho (...) dice lo que a
su propósito se le ocurre, termina cuando él mismo se
siente llegado al final, y no donde no queda ya resto alguno; así,
se sitúa entre las ‘di-versiones’ (...) sus interpretaciones
no están filológicamente fundadas y medidas, sino que
son por principio hiperinterpretaciones"(4). El ensayo sería
la forma cultural por excelencia del siglo XX; busca traducir en la
misma lengua, busca por ende interpretar (hermenéutica). Hace
posible, o conduce nuestra reflexión: "Lo que me interesa
–señala George Steiner– es la ‘interpretación’ entendida
como lo que da vida al lenguaje más allá del lugar y del
momento de su enunciación o transcripción inmediatas.
La palabra francesa interprète condensa todos los valores
pertinentes (...) Pero es congruente con el término francés
cuando se proyecta en un sentido también esencial: interprète/interpréter
se usan comúnmente para referirse al traductor (...)"(5).
Si la traducción es interpretación, si el ensayo busca
interpretar, puesto que este "dar la propia opinión sobre
un asunto" se ha ido convirtiendo en enlazar discursos a fines
interpretativos, se puede, quizás, adherir a la idea de que el
ensayo es una traducción desde la propia lengua a la propia lengua,
incluyendo, como observa Steiner, la dimensión temporal como
diferenciadora de la traducción entre lenguas. Esto me permite
abordar los siguientes problemas: primero, la emergencia de ciertos
lugares comunes en gran cantidad de ensayos de términos en griego,
latín, alemán, francés, etcétera, que no
se traducen, presuponiendo un cúmulo de significados intraducibles
y en cuya lengua original debe conocer el lector, si se supone competente
para abordar el texto; segundo, y como una deriva de lo anterior, la
presencia de las lenguas griega y latina, eventualmente el alemán
y el francés alzándose como pilares en el marco de un
humanismo clausurado, constituyendo un capital cultural común
vaciado de significaciones, en el seno de formaciones discursivas que
pertenecen a lo que Jameson denomina pastiche. Por último
no es inútil replantear las preguntas formuladas por Adorno en
"El ensayo como forma", y que son concordantes con el planteo
que realiza Steiner en Presencias Reales: ¿ciertas formas ensayísticas,
en tanto metadiscursos, se estarían acercando a "la más
lixiviada cháchara cultural"? ¿Se trataría de un
alejamiento de la presencia real, de la esencia de una obra?
¿Es la hiperinterpretación un ejercicio vano, o una excusa para
la inserción en un circuito académico-cultural que llora
su languidecer inexorable? Y aún más, ¿es este escrito
un ejemplo de ello?
Traducir: interpretar
En
la Antigüedad, términos como vertere, reddere o interpretari
organizaban el cúmulo de términos asignable a lo que hoy
denominamos traducir. "La separación, en efecto, de la traducción
respecto de otras actividades sociales o literarias, como la interpretación
de textos oscuros (interpretatio) o la imitación (imitatio,
emulatio) no suele aparecer claramente(6). Si en la lengua griega
no existían traducciones de textos en lenguas extranjeras, es
porque el concepto mismo de traducción faltaba. Fue necesario
esperar hasta el siglo III para ver emerger lentamente, de la mano de
las conquistas de Alejandro Magno y su política de integración
cultural, una idea de intercambio que cristalizaría en el concepto
de traducción de la época bizantina. La literatura latina,
en cambio, inaugurada con la traducción de Livio Andrónico
de la Odisea, despierta el "prodigio naciente de la correspondencia
literal entre lenguas"(7). El trabajo de Andrónico y la
empresa de los Setenta hacen posible la traducción en dos sentidos.
"Y del mismo modo, que el latín se haya hecho capaz de la
traducción, se haya convertido en lengua de la cultura, hará
que la cultura pueda tener infinitas lenguas; todas las cuales, naturalmente,
repetirán el mismo proceso que para la primera vez hemos aquí
indicado; todas ellas vendrían a ser el griego a través
de su forma latina, traducida, occidental, al mismo tiempo que persisten
en no ser el griego mismo"(8). Ser y no ser la misma lengua, dejar
aparecer, transparentar o velar las estructuras de la lengua fuente;
de eso se trata la tarea del traductor. Pero si traducir es interpretar,
¿cómo entender juicios como los de Jakobson, según el
cual "las lenguas difieren esencialmente en lo que deben
expresar y no en lo que pueden expresar"?(9). Jakobson está
pensando en términos de transmisión de información:
"la falta de algún recurso gramatical en la lengua a la
cual se traduce no imposibilita la traducción literal de la totalidad
de la información contenida en el original"(10). Opuesto
a esta visión, Benjamin concibe la mala traducción como
aquella que transmite una "mala comunicación", o la
que transmite inexactamente un contenido no esencial. Como si hubiera
una esencia a ser preservada, como si todos los términos de una
lengua en su sumatoria alcanzaran un universal de sentido imposible
de fragmentar del mismo modo en otras lenguas. Pero al mismo tiempo,
como si esa esencia no fuera reducible a mera información. La
tarea del traductor se inviste así de un aura mística
que la acerca a la de la exégesis iluminada. Todo traductor,
entonces, es un exégeta frustrado en la sacralidad de su texto,
pero no en la sacralidad de su tarea.
Existe
un rasgo insalvable o inevitable en toda traducción: su arcaización,
en algunos casos su caducidad, a medida que la lengua destino evoluciona.
En cierta forma, esto implica reconocer que si el texto en la lengua
fuente se transforma porque lo transforman sus sucesivas interpretaciones
(las que ofrecen, por ejemplo, los ensayos que se dediquen a ella),
sigue manteniendo, a pesar de ello, un valor que justifica la recurrencia
a él –el original– para hacer una interpretación
–un ensayo– valedero. Trasladado a la lógica académica,
dominar el griego si se hace filosofía antigua, el alemán
si se estudia la filosofía moderna, etcétera. ¿Sería
esto el reconocimiento de aquellas lenguas (me refiero a las muertas)
como lenguas, deshaciendo el camino que en el Renacimiento las había
convertido en cultura? Esto es un aspecto del primer problema planteado:
la permanencia de ciertos términos tomados de sus contextos originales
y reinsertados en un discurso actual, básicamente interpretativo,
y que se mueve en el campo de una libertad que no es tal, pues conoce
tan bien sus derechos como sus restricciones. Es también el problema
que intersecta la traducción con el ensayo, cuando el ensayo,
además, toma textos base cuya lengua no es la lengua del ensayista.
Pero la permanencia del valor del original implica también reconocer,
desde el inicio, la caducidad del ensayo, en tanto metadiscurso, y su
imposibilidad de ser palabra fundante. Negación ontológica
que priva a la palabra de presencia real, que la ofrece a la tiranía
del aquí y ahora de la que sólo podrá salvarse
a través de una voluta del lenguaje, de una opacidad bella y
buscada. En medio de su ser di-versión (o instrumento en su peor
aspecto) el ensayo podrá quizás ser, pero raramente, un
camino estético que tenga como fin mezclar en sutil alquimia
la innovación y la tradición, el apego a los discursos
guía y el brillo de la lengua, a través de la exploración
del vocabulario, la rítmica, la plasticidad y el matiz. Y si
pensamos en el ensayo occidental, particularmente el europeo y el norteamericano,
durante el siglo XX, nos encontramos con otro rasgo que lo aproxima,
esta vez por oposición, al problema de la traducción.
Para Eugène Nida, "of course, it is assumed that the translator
has purposes generally similar to, or at least compatible with, those
of the original author(...)"(11). Problema inverso es el que plantea
el ensayo: su autor busca alcanzar un marco de comprensión que
exceda los parámetros de los autores de los discursos originales,
o incluso, cuando prima la suspicacia, que contradiga lo que el autor
creía que eran sus propósitos evidentes, o que saque a
la luz dispositivos de época velados en el discurso fuente.
Si se restringen las premisas a las
dos siguientes: que toda traducción es interpretación
y que todo ensayo es interpretación; si se considera además
que ambos se sitúan en el plano de la hermenéutica, ¿tenemos
derecho a aplicar la propiedad transitiva que nos permita afirmar que
el ensayo es traducción? Para ello es preciso mantenerse apegado
al concepto de ensayo planteado por Adorno, pero oscilar entre considerar
a la traducción transmisión de información y palabra
iluminada. Porque si fuera solamente lo segundo, no habría legitimación
a través del ensayo de cierto canon, cultural, académico
(al punto de que la lectura de múltiples ensayos permite hablar
de un conjunto de obras sin haber accedido nunca al original, traducido
o no). Pero si fuera únicamente lo primero, clausuraríamos
esa dimensión que acerca la obra al misterio de la belleza del
lenguaje, o dejaríamos de lado las arquitecturas que con el cristal
de la palabra vuelven transparente la vocación de la escritura:
decir mientras se enuncia, y en el cómo.
Interpretar: escribir
Para
Steiner, la traducción implica un proceso de transformación
interpretativa que alguna vez se describe por medio de aciertos en términos
de codificación y decodificación. Pero además,
"traducimos en cuanto entramos en contacto, oído o leído,
con el pasado, ya se trate del Levítico o del libro que mayor
venta tuvo el año pasado (...) Exactamente el mismo modelo –y
esto es algo que se subraya muy raramente– funciona en el interior de
una lengua única. Pero aquí la distancia que separa la
lengua-fuente de la lengua-receptora es el tiempo"(12). Entonces,
situados en el marco de una lengua única, y entendiendo la dimensión
temporal –y no la diferencia de lenguas– como la distancia a salvar
en el enfrentamiento con los discursos fuente, se vuelve al problema
de la escritura en el ensayo, su rasgo de transformación interpretativa,
y su relación con estos discursos de los que, para simplificar,
se obviará el problema de la lengua original.
Hago
explícito ahora un supuesto para la consideración del
ensayo contemporáneo que había permanecido oculto hasta
ahora: que se edifica sobre, que se pretende palabra acerca de otros
discursos. Lo consideramos "literatura secundaria". Es preciso
para ello adherir al planteo de Steiner en Presencias Reales.
Pero Montaigne aclaraba, el comienzo de los Ensayos ("Au
lecteur") que "si c’eut été pour rechercher
la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me présenterais
en une marche étudiée. Je veux qu’on m’y voie en ma façon
simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice (...)"(13).
El ensayo bordea hoy un abismo algo peligroso: mientras el objetivo
muta de opinar a decir algo significativo acerca de otra cosa
–que en gran parte de los casos son discursos, discursos recuperados
recurrentemente, mitos o situaciones trágicas, y otros, para
señalar inmediatamente su caducidad en tanto mitos, pero su pervivencia
en tanto situaciones humanas– su existencia reemplaza el acceso directo
a esos discursos que él mismo instituye como fundantes. No supone
que haya cosa más originaria que los discursos-objeto a los que
se aboca. Pero en vez de correrse de ellos, y libertar el acceso hacia
ellos, se interpone y media, ensaya una interpretación para que
el acceso no sea desnudo, viste al discurso fuente con un ropaje a la
usanza actual que colocará sobre ese discurso, que por ser original
y permanente supone cierto principio de eternidad ligado a su carácter
de obra, un broche que niega su misma eternidad fechándolo en
un aquí y ahora concretos. Atenta contra la esencia de lo que
rescata, y mientras se exhibe como opinión subjetiva, adquiere
un tono omnisciente que cuadra muy bien con la función de montaje
que opera.
Por
eso la conversión en cultura de lo que García Calvo considera
la mónada griego-latín no invalida que en la dinámica
del ensayo sea preciso citar en griego y latín recurriendo a
ambas lenguas muertas (y en francés y en alemán o inglés,
recurriendo a lenguas vivas); difícilmente estos términos
"en lenguas" aparezcan en la literatura, difícilmente
aparezcan en la poesía. Si el ensayo es una traducción
de la propia lengua a la propia lengua de discursos separados temporalmente
del propio ensayo, entonces se vuelve imprescindible la no traducción
de conceptos. Si el ensayo se convierte en un montaje de discursos,
este montaje se halla mediado por la aparición de ciertos términos
que no son otra cosa que conceptos humanistas. Son los vestigios del
humanismo, que no se pretende carente de artificio, pero oculta su carácter
de opinión metamorfoseándolo en revelación, y amparándose
en la cita del texto fuente. No puede transformarse en una doble traducción,
porque sería un exceso; no puede traducir términos que
supone parte del bagaje intelectual contemporáneo, porque perdería
sus escudos contra la acusación de vacuidad.
##########ç, ##########ç, élan, weltanschauung.
Ninguna traducción traduce acabadamente su original. Entonces
es tan inútil respetar estos términos en sus lenguas originales
como hacer cualquier traducción. Cada uno de ellos –esto es evidente
en las lenguas muertas– vería sesgado enormes cúmulos
de sentido bajo su aparente traducción, digamos, al español,
francés, inglés, etcétera. Sólo que dejarlos
en su lengua original no hace sentido para nadie, ni para el lector
inglés, francés, hispanoparlante, para el hombre griego
moderno, y tampoco para el antiguo. ¿Qué concepto inasible podría
ofrecerse al lector de una lengua en otra que quizás ni conozca?
¿Qué "cúmulo" podría ofrecérsele,
si ignorase, como todos, todos los hilos que se trenzaban para dar a
un término su significado? ¿Por qué un enorme pacto de
fingimiento entre entendidos?
Ya
Lutero había puesto en primer plano el problema hermenéutico
al volver al creyente directamente sobre los textos eliminando la mediación.
Enfrentar al lector moderno a términos en lenguas originales
operaría según el mismo principio: la interpretación
sería clara, aunque oscuras fuesen las palabras, y todo esto
en el gran marco de interpretación que es el ensayo. No está
demás reflexionar en la aparición de dichos términos
durante el siglo XX, todavía más durante períodos
de surgimiento de cierto espíritu nacionalista que celebra la
especificidad de lo otro "reconociéndola" a través
de este tipo de operaciones, en pleno acuerdo por parte de cierta comunidad
intelectual internacional, que tiene aproximadamente un manejo similar
de cierto canon cultural con variantes adaptadas a las fragmentaciones
locales. Algo así como la vuelta al ideal de la harmonia linguarum
(citamos en latín, como Eco) en el marco de un sistema nacional
de la lengua. Algo así como lo que pretendió Vico, quien
finalmente trasciende la ideología lingüística del
humanismo insertándola en el marco de una filosofía de
la historia(14).
Transformar
"No
es posible obtener pasivamente por interpretación algo que no
haya sido introducido al mismo tiempo por un interpretar activo"(15),
señala Adorno. En la actividad reposa la posibilidad de escapar
al montaje, aun cuando todo montaje implique la intervención
de una subjetividad cualquiera. Porque la subjetividad no es garantía
de nada, y porque la subjetividad es propia de todos y de cualquiera,
a su manera, el ensayo contemporáneo no puede ampararse en ella
como pretendía Montaigne para sus Ensayos. O si hubiera
que ampararse en ella, hacerlo en nombre de una di-versión de
la persona, sin convertir al ensayo en un instrumento, o en un arma,
de promoción intelectual-académica. No empezarlo siquiera
si no está signado por la actividad interna que, si bien es subjetiva,
requiere en cierto sentido apartarse de la consideración del
propio discurso en la sucesión histórica, para hacer y
no para contemplar discursos. No escribir si se es incapaz de apartarse
del cálculo de efectos y de ganancias, si de todos modos, el
ensayo de por sí se rebela contra la idea de palabra fundante,
se asocia al error y a la vuelta a comenzar, cuando se acerca, sin tocarlo
nunca, a un núcleo con el que danza una seducción inacabada.
Al ser el valor del original más cultural que ontológico,
la recurrencia a él, convertida en técnica del ensayo,
desdibuja la intención de rescatar un discurso primero, que a
la vez solamente es discurso primero por las sucesivas interpretaciones
que lo convierten en tal. De ahí su estrecha ligazón,
pero de ahí también su importancia. El texto primero no
tiene un sentido más allá que el que le dan las sucesivas
civilizaciones que se ocupan de él.
No
por eso el ensayo dejará de ser traducción, pero puede
serlo de otro modo. Que este escrito, con su compendio de referencias
a otros discursos y con su uso de términos extranjeros podría
ser un instrumento en un marco académico, es innegable. Pero
en defensa del ensayo en general, y de toda escritura, reconoce que
hay otros ensayos que pueden recuperar un hálito que es otra
cosa que discursos previos, que pueden establecer una conexión
con lo vital, o que pueden conmover la presencia más allá
de la tarea. En este sentido vale la pena traducir, interpretar, escribir.
Margarita
Martínez
NOTAS
(1)Agustín
García Calvo. "Apuntes para una historia de la traducción",
en Ensayos de estudios lingüísticos de la sociedad.
Siglo XXI Editores, Madrid, 1973.
(2)Maurizio Ferraris. Historia de la hermenéutica. Siglo
XXI Editores, Madrid, 2002.
(3)Geldsetzer, citado por Maurizio Ferraris. Op. cit.
(4)Theodor Adorno. "El ensayo como forma", en revista Pensamiento
de los Confines nº 1. Segundo semestre de 1998. Editorial Paidós,
Buenos Aires.
(5)George Steiner. Después de Babel. Fondo de Cultura
económica, México, 1995, página 49.
(6)Agustín García Calvo. Op. cit., página
43.
(7)Agustín García Calvo. Op. cit., página
54.
(8)Agustín García Calvo. Op. cit., página
69.
(9)Roman Jakobson. Ensayo de lingüística general.
Editorial Planeta-Agostini, Barcelona, 1985, página 74.
(10)Roman Jakobson. Op. cit., página 72.
(11)Eugène Nida y otros. "Principles of translating",
en Towards a Science of Translating with Special References to Principles
and Procedures Involved in Biblie Translating. Ed. J. Brill, Leiden,
1964, página 127.
(12)George Steiner. Después de Babel. Op. cit.,
páginas 49-50.
(13)Michel de Montaigne. Les Essais. Arléa, París,
1992.
(14)Maurizio Ferraris. Op. cit., página 61.
(15)Theodor Adorno. Op. cit., página 1
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